Depuis 2006, coup sur coup, ont été traduits cinq livres de la philosophe américaine Avital Ronell, dont un recueil d’entretiens [1] . Cet afflux d’une pensée profondément originale et facilement médiatisable (la vie mouvementée d’Avital Ronell, son look, le choix de ses objets incongrus de réflexions, ses liens avec Derrida...) dans un temps resserré impose une présentation à contre-courant, c’est-à-dire diachronique, de son œuvre. La perspective thématique (le travail de deuil, la technologie, Heidegger...) en écraserait la temporalité et donnerait l’illusion d’une fausse accessibilité au lecteur français, qu’on ne peut pas reprocher aux éditeurs d’entretenir. Les livres, dont on présente la traduction ici, ont été écrits entre 1989 et 2005 et n’ont pas été traduits dans l’ordre de leur parution. Notre tâche est donc de resituer cette pensée, dans son époque et au sein de sa propre évolution. C’est à ce prix que l’on s’apercevra qu’elle excède ses contextes d’origine et nous parle des enjeux parmi les plus urgents d’aujourd’hui.

La standardiste et la Déconnexion
Avital Ronell ne se contente pas de répéter Derrida. Elle retrouve la nécessité poétique de sa pensée, notamment la manière dont il a subverti l’écriture de la philosophie en prêtant attention à ses dispositifs énonciatifs. Ainsi, quand Derrida a écrit sur la question de la lettre et de sa destination, il l’a fait sous forme de cartes postales adressées de Platon à Freud dans le livre qui porte ce nom. Il s’agit de performer l’objet dont on parle, ce qui finit parfois par être plus éclairant qu’une approche conceptuelle surplombante. De même, Avital Ronell, dans son Telephone Book (1989), en substituant à la disposition traditionnelle en chapitres d’autres agencements énonciatifs, réussit à faire ressentir et comprendre presque toutes les formes possibles de communication téléphonique : annuaire, prise d’appel, écoute, raccrochage, parasitage, coupure... La figure de philosophe qu’elle invente est celle d’une standardiste téléphonique qui opèrerait des raccords entre interlocuteurs inattendus. L’identification à cette figure est quasiment explicite dans ce passage : « Une réceptionniste doit savoir comment s’effectuent des connexions tolérables, en déterminant quelle ouverture établira une communication entre deux parties ou deux choses bref, elle doit comprendre comment manipuler le standard sous peine de perdre son poste » (p. 37). Plutôt que la Déconstruction, le geste philosophique qui la singularise le mieux serait donc « la Déconnexion » (p. 90), coupure et en même temps redistribution de la coupure vers une autre connexion surprenante.

Les enjeux technologiques, politiques, religieux, philosophiques, linguistiques et psychanalytiques que soulevaient ces réflexions sur le téléphone sont encore des plus actuels. S’il n’y a pas de division en chapitres qui les ferait directement apparaître, il y a cependant un courant de pensée, une alternance de connexions et de déconnexions que je voudrais retracer et condenser, tant cela me paraît être le geste philosophique de cet ouvrage, qu’on retrouvera encore dans les suivants. Une connexion principale, liée à Heidegger, innerve toutes les autres. Avital Ronell s’intéresse à la seule mention du téléphone que l’on peut trouver dans l’ensemble considérable de l’œuvre du philosophe allemand : une interview, publiée de manière posthume, accordée au Spiegel dans laquelle il fait remonter son engagement nazi à un appel téléphonique des Sections d’Assaut reçu lorsqu’il était recteur. Le fait que cette mention du téléphone soit la seule, qu’elle se trouve liée à une question si décisive et qu’elle ait l’aura d’une parole posthume conduit à relire toute l’œuvre par ce biais-là. Une « tache aveugle technologique de Heidegger en ce qui concerne le téléphone » (p. 29) est repérée, non parce qu’Heidegger penseur de la technique aurait évoqué beaucoup d’objets sauf le téléphone (on ne peut lui reprocher de ne pas avoir pensé à tout), mais parce que nombre de ses réflexions (notamment le début de « Qu’est-ce qu’une chose ? ») rendent parfaitement compte du phénomène téléphonique en général – à l’exception de celui-là. Avital Ronell avance dans la détermination de cette absence en remarquant que le thème de « l’appel » est fondamental dans Être et Temps, où est développé « l’appel de la conscience » comme modalité existentiale du Dasein, ouvrant sur le questionnement de ce qu’est « l’être-appelé ». C’est là que la standardiste opère une connexion décisive : en faisant remonter son engagement nazi à un appel téléphonique, Heidegger n’en fait-il pas sans doute inconsciemment un événement aussi déterminant que l’appel destinal de l’être l’était pour le Dasein  ? L’appel téléphonique, technologique, ne permet-il pas de réinterroger l’appel ontologique ? La conception qu’Heidegger se fait de la technique comme dévoiement du rapport authentique à l’être n’a-t-elle pas été le pivot de son engagement nazi ?

De cette connexion principale découlent plusieurs autres connexions. Ainsi, Avital Ronell s’intéresse à un autre endroit de la pensée heideggerienne, le cinquième cours de Qu’appelle-t-on penser ?, qui débute par un exemple tiré de la vie quotidienne pour faire comprendre le sens du verbe « appeler [2] » : « “Attends un peu ! Warte  je vais t’apprendre ce qu’on appelle obéir gehorchen]”, pourrait dire de loin / crier [rufen] une mère à son petit garçon qui refuse de rentrer à la maison. Est-ce qu’elle lui promet une définition de l’obéissance ? Non. Ou va-t-elle lui transmettre une leçon ? Pas davantage, si elle est vraiment une mère. Plutôt, elle va lui transmettre ce qu’est l’obéissance. Mieux encore, pour prendre les choses dans l’autre sens : elle l’amènera à obéir. Son succès sera d’autant plus durable qu’elle le grondera moins : il sera d’autant plus facile qu’elle l’amènera plus directement à obéir [je unmittelbarer die Mutter den Sohn ins Hören bringt]  non pas simplement à condescendre à écouter, mais à écouter de façon telle qu’il ne peut plus cesser de vouloir le faire » (cité p. 39-40). Là où Heidegger s’intéresse à l’occurrence du verbe « appeler » [rufen] employé par la mère dans sa remontrance (« ce qu’on appelle obéir »), Avital Ronell déplace l’accent sur l’acte de langage effectué par la mère, compris comme une autre modalité de l’appel (la mère appelle son fils pour qu’il rentre), et à son effet perlocutoire, qui métamorphose le fils en répondeur automatique. La philosophe standardiste raccorde alors ce texte de Heidegger, de manière surprenante, au chapitre sur « La solitude essentielle » de L’Espace littéraire dans lequel Blanchot développe une réflexion dense sur l’expérience de la « fascination », en prenant notamment comme exemple l’enfant fasciné par le regard de sa mère. Cette connexion avec la fascination blanchotienne permet de mettre en question la « scène décontaminée de l’appel » (p. 35) élaborée par Heidegger. La connexion n’est plus interne à une même pensée mais connecte des pensées hétérogènes l’une à l’autre.

Pour faire obstacle à cette fascination d’un appel qu’on ne peut refuser, la philosophe déclenche une autre connexion hétérogène avec une note de La Carte postale (1980) où Derrida relate une farce qu’on lui aurait jouée : au moment où il dactylographiait, en vue de sa publication prochaine, un passage de ce livre où il critiquait Heidegger, il reçoit un appel téléphonique des États-Unis en PCV. La standardiste (là encore, ce pourrait être une figure à laquelle Avital Ronell s’identifierait volontiers) lui précise qu’il s’agit d’un certain « Martini » ou d’une certaine « Martine Heidegger ». Après un temps de confusion, Derrida refuse l’appel et informe la standardiste qu’il s’agit sûrement d’une « blague ». Mais, il s’est senti obligé d’écrire cette note, comme s’il devait malgré tout payer, fût-ce par un moyen détourné, cet appel. Derrière cette anecdote plaisante, Avital Ronell montre la compréhension profonde de la question du paiement de l’appel, de la possibilité de refuser de le prendre, d’y répondre, voire d’en répondre, sous-tendue par le geste de Derrida et qui manque cruellement aux réflexions heideggeriennes.

Elle effectue ensuite une connexion supplémentaire qui fait retour sur la figure de l’appel (lancé par la mère) et trouve l’inversion exacte de cette scène dans les analyses de Freud sur le fort / da : cette fois, c’est la mère qui s’éloigne et l’enfant qui la ramène en ramenant la bobine. Le cordon téléphonique est aussi un cordon ombilical (théologiquement cela se traduit par la naissance de l’enfant Jésus par l’oreille de la Vierge Marie). Est évoqué alors tout ce que Freud a pu penser lui-même en termes d’analogie entre l’inconscient, la situation analytique et la communication téléphonique. Le téléphone ne se réduit donc pas à un simple objet technique si naturalisé par notre usage quotidien qu’il se fond dans le décor et dans notre corps. C’est aussi un objet fantasmatique dormant qui a parfois des sursauts brutaux. On touche alors au deuxième pôle du livre, non plus le téléphone comme technologie, mais comme schizophrénie.

La standardiste montre que ces deux approches restent intimement liées en retraçant l’histoire de l’invention du téléphone (1876) et en insistant sur tout ce que l’épistémologie des sciences refuse d’entendre. L’invention du téléphone est liée à deux phénomènes psychiques fondamentaux : la psychose et le travail de deuil. La publicité faite autour de l’invention de Bell a eu un succès retentissant chez les schizophrènes des États-Unis. Watson, l’assistant de Bell, relate notamment la visite d’un homme, qui le dupa un court instant, venu déclarer l’invention déjà périmée, lui-même étant capable d’entendre des voix, sans appareil et sans fil, directement dans son cerveau, qu’il suffirait d’examiner en découpant la calotte crânienne. Une connexion est alors établie avec le psychiatre controversé R. D. Laing et ses ouvrages sur la schizophrénie fondés sur une relecture de l’existentialisme heideggerien...

Quant à la question du deuil, elle fait remarquer que Bell avait une mère et une épouse sourdes et que son assistant était un adepte du spiritisme, à la recherche d’un médium pour communiquer avec les esprits. Tout cela est très loin de la figure positiviste du scientifique. L’invention du téléphone est inséparable d’un travail de deuil voué à réparer une incomplétude, qu’elle soit physique ou métaphysique. Cette incomplétude est bien symbolisée par le fait que la communication téléphonique oblige à n’entendre que d’une oreille, phénomène qu’Avital Ronell, dans un magnifique passage, rapproche de la nage en crawl, pour mieux en décrire la phénoménologie paradoxale. Ses réflexions se terminent par deux connexions, toujours liées à la question du deuil, très fécondes par leur écart même. L’invention du téléphone, rendue possible par l’électricité et hantée par le refus de la mort, est connectée au Frankenstein (1818) de Mary Shelley, cadavre composite animé par la foudre, créature née de la démesure d’un savant fou de la mort d’une mère. L’ultime connexion se fait également par une autre invention, réelle celle-ci : le lait condensé de Gail Borden, qui a rendu possible la conserve alimentaire, a été élaboré à la suite du traumatisme national de l’expédition Donner. Les pionniers pris dans les neiges de la Sierra Nevada en 1846 eurent recours au cannibalisme pour survivre, expérience littérale de la mélancolie, de l’incorporation du mort dans la crypte du soi qui bloque tout travail de deuil. L’appareil téléphonique est lui aussi à sa manière une boîte de conserve, une crypte, un vecteur de mélancolie.

Ainsi les connexions ronelliennes redonnent-elles du courant à une pensée en voie d’extinction. Lire Avital Ronell produit un effet connectif qui n’apparaît jamais mieux que lorsque, lancée dans une réflexion sur l’autobiographie de Watson qui donne lieu à des esquisses de connexions qu’elle ne peut développer, elle s’adresse ainsi au lecteur : « Il y a plus encore ; Watson est toujours en ligne, je ne fais que le mettre en liaison avec vous. Peut-être souhaitez-vous encore l’entendre. Venez, écoutez » (p. 114).

La pharmacie de Homais

De l’oreille à la bouche, Avital Ronell, avec Addict (1992), s’intéresse à un nouveau thème incontrôlable et capable de prendre tous les masques (tout objet peut donner lieu à une addiction), qui touche des enjeux aussi considérables que le précédent (le contexte originel et le titre original de ce livre, Crack Wars, qui n’handicapent en rien sa réception par un lecteur français aujourd’hui, font référence à la politique de nettoyage du crack des rues de New York dans les années 1990 et à ses dérives répressives et racistes). La dispositio du livre rejoue avec autant de brio que le précédent les effets performatifs de l’objet traité. Je passe vite sur la reprise de sa lecture de Heidegger : le commentaire dense d’un long passage, reproduit textuellement, extrait du §41 de Être et Temps, « L’être du Dasein comme souci », dans lequel le philosophe allemand tente de séparer le niveau du « souci » du niveau plus superficiel où se manifestent « la volonté et l’envie ou le penchant et l’appétit ». La conséquence de taille de ce commentaire est qu’il se pourrait bien que la drogue ait un fondement ontologique. Ceci est vérifié dans ce qui est la partie majeure du livre, une lecture nouvelle de Madame Bovary (1856).

Telle est la question qui déclenche cette relecture : pourquoi l’ascension de Homais est-elle parallèle à la chute d’Emma ? Pour répondre, Avital Ronell ne reconstitue pas le schéma actantiel du roman, mais son économie, au sens littéral du terme, une économie de la drogue et de l’addiction. On peut dénombrer quatre marchés (au sens économique du terme) mis au jour par son analyse, qui sont de plus en plus enfouis et interdépendants. Tout d’abord, le roman relate l’histoire de la ruine progressive du foyer de Charles Bovary sous les opérations financières risquées de sa femme avec Monsieur Lheureux. Ensuite, Emma est elle-même au centre d’un autre marché qui disparaît avec elle et qui pourrait s’apparenter à un trafic de drogues : par exemple, l’eau-de-vie et le café qu’elle fournit à la nourrice de sa fille, son corps lui-même comme drogue dissolvant la vie sociale de Léon, la prothèse qu’elle offre à Hippolyte pour parer aux conséquences désastreuses de l’intervention de son mari... Vient ensuite un marché où Emma représente la demande que se disputent deux concurrents, le pharmacien Homais et le prêtre Bournisien, qui pour être opposés n’en produisent pas moins un même type de marchandise structuré comme une drogue : la religion d’un côté, diverses substances médicamenteuses de l’autre. Ce troisième marché permet à Avital Ronell de démontrer une thèse forte de Nietzsche qu’elle avait citée au tout début de son livre : « Qui contera un jour toute l’histoire des narcotiques ?  Elle est presque l’histoire de la “culture”, de notre soi-disant haute culture » (Le Gai savoir, § 86). En effet, Homais représente la drogue légale, institutionnalisée et régulée, donc ancrée dans la société. Surtout, non seulement il a pleinement conscience de cette situation, mais aussi il cherche à l’affermir, comme en témoigne notamment sa diatribe contre l’ivresse à la vue du cocher assoupi et son appel à la dénonciation publique des alcooliques. Loin de prôner l’éradication des drogues, il en souhaite le monopole institutionnel, aussi bien contre Bournisien que contre un simple cocher pris de vin. En allant plus loin, Homais apparaît même comme le personnage qui pose l’équivalence symbolique entre littérature et drogue : dans une des ses disputes avec le prêtre, qui lui dit préférer la musique entre tous les arts, Homais défend au contraire la littérature. Ce débat rejoue dans le roman la condamnation platonicienne de la mimèsis. Tout comme le pharmakon, à la fois remède et poison, dont Derrida a montré l’importance chez Platon, c’est dans la pharmacie de Homais qu’Emma trouve le poison qu’elle ingère. Emma n’est-elle pas, tels les poètes de la cité, elle aussi exclue de la communauté en tant que créature adonnée aux simulacres en tous genres ? C’est là qu’intervient le dernier marché à la racine des trois autres : l’économie libidinale d’Emma elle-même. La ruine financière d’Emma, c’est aussi une ruine psychique. L’idée de la drogue comme ce qui viendrait altérer un sujet originellement pur de tout addiction est déconstruite. En effet, quand son père l’emmène à l’âge de treize ans au couvent, ils mangent dans « des assiettes peintes qui représentaient l’histoire de Mademoiselle de La Vallière » et la « vielle fille » qui venait travailler au couvent, premier deal, lui passait régulièrement en sous-main des romans.

Avec ces quatre marchés de plus en plus profonds, la déconstructrice ne retrouve-t-elle pas en somme les quatre sens (littéral, typologique, allégorique, anagogique) de l’exégèse herméneutique traditionnelle ? Derrida était loin d’être incompétent dans l’exercice herméneutique, comme le montre sa relecture d’un poème de Celan en hommage à Gadamer dans Béliers (2003). Seule une vision étroite oppose absolument herméneutique et déconstruction.

Avital Ronell montre avec finesse que le fiacre est le liant entre ces quatre marchés, une sorte de signifiant flottant. Ces quatre sens découverts, on peut maintenant dégager l’interprétation proprement dite qu’elle fait du roman, c’est-à-dire l’étiologie qu’elle propose de tous les symptômes d’addiction d’Emma. Ce serait une incapacité à mener à terme tout travail de deuil. Des morts incorporés en elle se nourrissent de sa vie, la vampirisent, la rendent inapte à l’amour maternel et la masculinisent. On peut dégager une échelle du deuil de ses analyses. En haut, se trouverait Charles. Quand le souvenir de sa première femme défunte se présente inopinément à son esprit, une tasse de café suffit à régler l’affaire. Charles n’a aucun problème de deuil. En revanche, celui qui deviendra son beau-père est dans une situation plus ambiguë. Lorsqu’il tente de consoler Charles à la mort de sa première femme, il fait le récit de l’expérience du deuil de sa propre femme et Flaubert le décrit encore pris entre l’oubli et le maintien de son souvenir. Au plus bas, Emma est celle qui conserve et momifie en elle tout ce qu’elle a perdu : sa mère, son frère, ses amants, ses illusions. La drogue n’est que la nourriture demandée par les morts à Emma. La philosophe observe que les pommes de terre que Lestiboudois fait pousser sur le cimetière du village et qu’il revend ensuite avec profit condensent à leur niveau toutes ces anomalies plus ou moins fortes dans le travail de deuil et les marchés de la mort qu’elles engendrent. Comme en épilogue à son étude, elle finit par un pastiche de « rapport médical » qui se centre sur l’épisode du pied-bot d’Hippolyte et qui émet des hypothèses sur le rapport entre la biographie de Flaubert et son roman. Là encore, on se rapproche d’une herméneutique traditionnelle menée avec efficace. La boîte en bois et les bandages qui enveloppent et encapsulent le pied en cours de gangrène du pauvre hère représentent une crypte de plus. C’est le tendon d’Achille sectionné qui est encrypté, autrement dit le père et le frère de Flaubert qui portent ce même prénom et qui ont tous les deux été chirurgiens de renom à Rouen...

Toutes ces analyses dialoguent avec une étude collective, Flaubert and Postmodernism, parue en 1984 aux presses de l’université du Nebraska, réunissant des contributions de V. Brombert, J. Culler, E. Donato, S. Felman, D. Porter et M. Riffaterre. Le va-et-vient entre une lecture marquée par cette réception américaine et post-moderniste du roman et une interprétation qui puise malgré tout à une herméneutique traditionnelle fait que les analyses d’Avital Ronell sont toujours aussi stimulantes aujourd’hui.

La « bêtise transcendantale »
Avital Ronell, dans Stupidity (2001), traite de nouveau un type d’objet qui défie les tentatives de définition et qui est de surcroît dépourvu de tout ombre de matérialité. Sans doute est-ce parce qu’il est impossible de performer la bêtise que ce livre épouse une facture plus linéaire que les autres, avec notamment une disposition en trois chapitres thématiques précédés d’une longue introduction. Le premier chapitre explore l’histoire des divers sens donnés au mot « bêtise » (l’Antiquité grecque, le christianisme, les Lumières, Rousseau, Marx). Le deuxième et le troisième sont des lectures de la conférence De la bêtise (1937) de Musil et de L’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant (1797).

Dans la perspective diachronique que j’ai adoptée pour présenter l’œuvre de la philosophe, Stupidity représente un croisement : il reprend autrement les deux précédents livres et annonce le suivant. En effet, deux recherches essentielles au Telephone Book sont ici poursuivies. Tout d’abord, la lecture de Heidegger continue avec la même stratégie : la seule fois où Heidegger emploie le terme de « bêtise » (Dummheit) =, c’est à propos de son engagement politique de 1933-1934 ; or, le philosophe allemand est aussi le penseur de l’inauthenticité, de la technologie, du « On » et de la pensée comme ce qui ne pense pas encore ; il serait donc fécond de voir dans quelle mesure la « bêtise » permettrait de relire une telle pensée et inversement. Par exemple, dans l’interview de 1933 où Heidegger explique pourquoi il a décidé de rester à la campagne et de refuser la seconde proposition d’embauche de l’université de Berlin, il relate comme décisive la visite qu’il fit à un de ses amis paysans, au courant de l’offre. Il évoque le poids de son regard, de son silence et de la main qu’il posa sur son épaule. Cette authenticité rustique est paradoxalement très proche de ce que les Grecs entendaient par « bêtise », à savoir ce qui est dénué de tout caractère politique, au sens du vivre-ensemble dans la cité. De même, tous les développements de Heidegger qui tendent à montrer une précompréhension de l’être par le Dasein, ce qui le singulariserait parmi tous les autres étants, ne peuvent-ils pas être lus comme la révélation d’une « bêtise transcendantale » ? C’est une des thèses fortes qu’Avital Ronell défend : la bêtise n’est pas du domaine de l’empirique, de l’accidentel, de l’erreur, elle est une structure de pensée, interne à la raison, constitutive de notre condition humaine finie, « limitée ». Autre recherche du Telephone Book, la question même de l’appel intervient de nouveau dans la perspective de la bêtise par le truchement des réécritures de Kafka qui parodient la figure du Père primitif de l’humanité, Abraham, au moment où celui-ci est appelé par Dieu à sacrifier son fils Isaac, à la manière d’un cancre qui se lève, en croyant avoir entendu son nom, lorsque le professeur remet un prix au meilleur élève. Addict est lui aussi présent en filigrane dans les réflexions sur Flaubert, cette fois-ci en tant que romancier qui n’a cessé de se confronter à la bêtise tout au long de son œuvre et de sa vie.