L’importance dans le discours contemporain des catégories
de compassion, de bienveillance, de sollicitude, de care
fait progressivement sortir la pitié de la commisération dans
laquelle elle était parfois tenue et du soupçon de complaisance
qui lui était attaché. Dans les différents champs où cette
promotion est sensible, la littérature, l’éthologie, la sociologie,
les sciences politiques, la compassion apparaît comme un
concept post-politique. Si la politique se définit en effet comme
le protocole de la vie commune et, dans ce cadre, comme les
différentes institutions du rapport à l’autre, le post-politique
peut être envisagé comme le renoncement à quelques-unes
de ces institutions. L’abandon de la référence à la lutte des
classes, en privant de la possibilité de définir politiquement
l’autre en tant qu’autre, impose radicalement l’idée du même
que l’éthique de la sympathie prend en charge. Les principaux
présupposés d’un discours post-politique, tels que la pensée
de la compassion permet de les mettre au jour, relèvent d’une
généralisation du même : moi comme l’autre et l’un comme
l’autre. Entre identité et ressemblance, et dans une négociation
souvent imparfaite ou insuffisamment questionnée du
rapport des deux, la compassion pourrait apparaître comme
l’instrument d’une politique de l’indifférenciation, qui serait
la conséquence d’un double échec : politique (échec du projet
d’égalité comme dépassement dialectique de la lutte des
classes) et philosophique (impossibilité de fonder une éthique
de l’autre). L’indifférence pourrait être vue comme le masque
illusoire recouvrant le rêve politique perdu de l’égalité. Le care
comme question politique – je préfère renoncer ici aux déterminations
idéologiques et historiques de l’adjectif post-politique
–, le care comme formulation nouvelle d’un rapport à l’autre
paraît pouvoir s’inscrire dans cette configuration.

Cette pensée de la compassion est souvent mise en évidence
dans le roman qui, comme l’a montré Martha Nussbaum,
construit un raisonnement éthique susceptible d’offrir un
modèle de perception affinée et agissante
 [1]
Ainsi, la compassion
comme éthique de l’indifférence est clairement à l’oeuvre
dans les romans du prix Nobel de littérature J.-M. Coetzee,
notamment dans Disgrâce et dans Elisabeth Costello [2]
, dans la
réflexion que ces deux romans conduisent sur la relation à
l’animal. La compassion apparaît chez Coetzee comme la seule
condition de possibilité de l’écriture dans le contexte d’une sortie
du politique. La fin de l’apartheid est ici la dernière victoire
politique, au sens où elle pouvait encore faire correspondre
une volonté et une action. Une fois cette victoire obtenue, la
lutte n’est plus ni une fin, ni une justification mais les raisons
profondes pour lesquelles on la menait, le problème de la
coexistence avec l’autre pensé comme altérité radicale, n’ont
pas disparu. La tâche de l’écrivain consiste toujours à se mettre
à la place de l’autre, de celui qui n’a pas la parole comme le
fait Kafka avec le singe Peter le Rouge dans Communication à
une académie, de porter témoignage pour le disparu. Mais il
s’agit désormais de se mettre à sa place sans rien pouvoir pour
lui puisque la réversibilité est bel et bien consommée. Dans
un contexte politique, le devenir animal apparaissait comme
le seul remède au devenir inhumain ; dans le contexte postpolitique,
l’identification avec l’animal n’est pas un devenir,
mais une sorte d’identité sombre, et assumée. « Il n’y a pas de
limite, dit Elizabeth Costello, à notre capacité à nous projeter
à l’intérieur de l’être d’un autre. Si vous en voulez une preuve,
considérez ce qui suit. […] Marion Bloom n’a jamais existé.
Marion Bloom est une créature issue de l’imagination de James
Joyce. Si je puis me projeter dans l’existence d’un être qui n’a
jamais existé, alors je puis me projeter dans l’existence d’une
chauve-souris, d’un chimpanzé ou d’une huître, de n’importe
quel être avec lequel je partage la substance de la vie J.-M. Coetzee, Elizabeth Costello. Huit leçons, op. cit., p. 134.3. »
Les
objections à l’argumentation pourraient être nombreuses : la
première est que lorsqu’elle se projette dans Molly, elle ne
se projette pas dans un personnage fictif mais elle en fait un
personnage réel par identification, et la seconde, qui est celle
de tous les détracteurs de la notion de droit des animaux,
est qu’il est impossible de se mettre exactement à leur place.
Mais ce qui paraît le plus intéressant ici, c’est la construction
d’une position énonciative qu’elle reprend à Kafka ou qu’elle
admire aussi chez Ted Hughes écrivant Le Jaguar : ces derniers
ne cherchent pas à donner une idée de l’animal mais trouvent
l’occasion d’un réel échange avec lui. « En donnant corps au
jaguar, Hughes nous montre que nous aussi nous pouvons
incarner des animaux – par le processus de l’invention poétique
qui mêle le sens et le souffle d’une façon que personne n’a jamais
pu et ne saura jamais expliquer. Il nous montre comment faire
exister le corps vivant en nous-mêmes. Quand nous lisons le
poème du jaguar, quand nous nous le rappelons ensuite en
toute tranquillité, nous sommes pour un bref instant le jaguar.
Il court en nous comme une onde, il se rend maître de notre
corps, il est nous. » (EC, p. 134) L’écriture de fiction tient donc
bien ici de la [3] qui consiste à se considérer soi comme
l’autre, à abolir l’altérité en soi-même. La raison tombe devant
la sensibilité que nous avons d’un être commun avec autrui. Si
cette énergie nouvelle n’est pas consolante c’est parce qu’elle
est sans avenir et ne promet aucun dépassement. Issue d’une
conscience plus ou moins réalisée d’une égalité des vivants,
elle ne fait que répéter inlassablement, dans le cercle qu’elle
constitue, son impossibilité.

Dans l’oeuvre de Coetzee, cette poétique de la compassion
pose deux problèmes principaux. Le premier est celui de
l’abolition de l’altérité
(au nom de l’égalité ou d’une prétendue
égalité) qui me paraît être au coeur du tragique de cette oeuvre.
Puisqu’il faut tout écrire « depuis le dedans », y compris la mort
et l’expérience de la torture (seule façon pour le narrateur de
En attendant les Barbares de ne pas adopter le point de vue de
celui qui regarde et de ne pas succomber au voyeurisme), toute
extériorité, comme la possibilité d’une relation, deviennent
impensables. Cette sorte de tragique est donc étroitement
liée à la sortie du politique. Le second problème est celui de
l’excès : cette poétique doit-elle aller jusqu’à l’innommable ?
Dans Elizabeth Costello, la sixième conférence, intitulée « Le
problème du mal », évoque la question à propos du livre de
Paul West, Les Très riches heures du Comte von Stauffenberg, qui
applique strictement le principe selon lequel il faut parler « du
dedans » de l’expérience extrême. Décrivant sans rien omettre
l’exécution des conjurés après la tentative d’assassinat manqué
contre Hitler, il atteint, selon la lectrice et conférencière, les
le care est -il un concept politique ?
limites du lisible : « Certaines choses ne sont pas bonnes à lire
ou à écrire. En d’autres termes : je prends tout à fait au sérieux
ceux qui affirment que l’artiste risque gros à s’aventurer dans
les lieux interdits ; il risque en particulier lui-même ; il risque
peut-être tout. Je prends cette affirmation au sérieux parce que
je prends au sérieux l’interdit qui frappe les lieux interdits. La
cave où les conjurés furent pendus est l’un de ces lieux interdits.
Je ne crois pas que quiconque d’entre nous devrait entrer dans
cette cave [4] »
La limite de la compassion est ainsi le point où la
souffrance ne peut plus être endurée sans être elle-même une
torture et transformer l’écrivain en bourreau. Les conditions
de l’identification deviennent alors le sujet même du récit.
La compassion produit des formes d’identification et
d’interchangeabilité qui ne correspondent pas à un échange
des places ou à une réversibilité des postures. Parce qu’elle est
essentiellement une disposition morale et non une orientation
ou une attitude intellectuelle, elle est un souci de l’autre traversé
par le souci de soi. Cette disposition a pris une forme philosophique
et institutionnelle particulière avec ce que l’on appelle
depuis le milieu des années 1980 le care. Le care, ou le souci des
autres, qui concerne les domaines de la santé, du travail et du
genre mais aussi une grande partie de l’expérience quotidienne,
apparaît peut-être aujourd’hui comme une question politique
globale, redessinant les espaces (entre public et privé, entre
morale et politique, entre morale et affects), les disciplines et
le domaine du politique.
Théorisé pour la première fois sous ce terme par Carol
GilliganIbid.
 [5]
Dans leur ouvrage, Pascale Molinier, Sandra
Laugier et Patricia Paperman donnent une bibliographie détaillée des
nombreux travaux produits d’abord aux États-Unis surtout et, depuis
quelques années, sur un plan international (p. 254-257)., qui distinguait une éthique de la justice, impersonnelle,
conduite par la logique de la loi, et une autre éthique,
le care ou le droit
personnelle, fondée sur la logique du rapport humain, le care
apparaît comme un ensemble de réponses apportées aux besoins
d’autrui. En s’efforçant de déféminiser un discours qui chez
Gilligan relevait d’une posture féministe – puisque la « voix
différente » qu’elle voulait faire entendre était celle d’un sujet
féminin –, Joan Tronto a donné une impulsion décisive à la
pensée du care. Maintenir le souci des autres et les activités
du care dans l’espaceprivé
ou dans des positions subalternes,
c’était aussi continuer à exclure la voix des femmes du domaine
public. Il s’agit d’abord pour Tronto de décrire une pratique,
de ne pas en faire seulement le geste ou la propension à agir
ainsi d’un sujet, mais un ensemble de savoirs consistant à
répondre concrètement aux besoins des autres. Il s’agit ensuite
de politiser le care en prenant d’abord conscience que nous en
sommes tous collectivement les bénéficiaires. Elle aboutit ainsi
à la définition suivante du care : « Une activité caractéristique
de l’espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue
de maintenir, de continuer ou de réparer notre « monde » de
telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible.
Ce monde inclut nos corps, nos individualités (selves) et notre
environnement, que nous cherchons à tisser ensemble dans
un maillage complexe qui soutient la vie. » Si cette définition
éthique peut déboucher sur un programme politique c’est
qu’elle repose aussi sur une pensée de l’indifférenciation par
quoi l’on reconnaît – que l’on prodigue les soins ou qu’on les
reçoive – que nous sommes tous dépendants et bénéficiaires du
care. Il est intéressant que la notion d’égalité fasse ici un retour
en force. « Même si certaines personnes sont plus vulnérables
et dépendantes que d’autres, écrit Joan Tronto, nous devons
admettre que nous sommes tous vulnérables. » (p. 50) Cette
égalité foncière devrait être capable de réduire (ou de conduire
à vouloir réduire) les inégalités du care. En quoi cette exigence
d’égalité est-elle distincte de celle à l’oeuvre dans l’idée communiste
 ? Comment trouve-t-elle à s’exercer dans le cadre de la
démocratie ? En quoi, enfin, peut-elle gagner une légitimité
philosophique ?
Dans la théorisation de Joan Tronto, cette idée d’égalité
est fondée sur une critique de l’injonction d’autonomie,
dominante dans la société occidentale contemporaine, et sur
le postulat d’une vulnérabilité généralisée des humains. Ceux
qui paraissent les plus autonomes ou qui croient l’être, en effet,
les personnes les plus puissantes sont aussi celles qui bénéficient
le plus du care des autres, de ce soin silencieux que leur
apportent quantité d’autres gens, la femme de ménage philippine,
le chauffeur haïtien, le peintre sans-papiers. L’autonomie
s’inverse donc puisque le care produit de la dépendance. Mais
l’intérêt de la démonstration repose sur le fait qu’elle ne se
contente pas de mettre au jour des dépendances ignorées.
Elle impose de construire un cercle de la dépendance, de
faire en sorte que ceux qui, de façon privilégiée et grâce à leur
position privilégiée, bénéficient du soin des autres, puissent
les aider à leur tour, briser les mécanismes de l’inégalité et de
l’asymétrie, de la subalternisation et du rejet. Ainsi, celui qui
aide les sans-papiers est retenu par les auteurs de Qu’est-ce que
le care ? [6]
comme figure emblématique : il est celui qui, selon
elles et dans une perspective bien différente de celle d’Alain
Badiou, tente d’instaurer un care démocratique, reposant sur
la base universelle de la vulnérabilité et de l’interdépendance.
Même si l’on a pu et que l’on peut reprocher à cette thèse de
vouloir généraliser à tout prix en oubliant du même coup les
vulnérabilités particulières ou l’échelle des vulnérabilités,
elle a au moins le mérite de mettre en valeur des figures de la
transgression politique. Ce qui peut paraître contradictoire,
en revanche, avec ce souci de généraliser, c’est que le care se
donne pour une morale de l’attention au particulier. « Émerge
alors une éthique de la perception particulière de situations, des
moments, de « ce qui se passe » (what is going on), à la façon dont
Goffman définit l’objet de la sociologie et dont Hilary Putnam
parle, renvoyant lui aussi à Wittgenstein, d’une « éthique sans
ontologie ». » (p. 168) En réalité, le général de la théorie ou du
concept est remplacé ici par la loi du plus grand nombre qui
explique la liaison élaborée entre care et démocratie : s’il est
exercé et reconnu par le plus grand nombre, la réciprocité a plus
de chance de fonctionner et l’égalité de produire de l’égalité,
seule façon de réduire l’asymétrie du care.

L’unité conceptuelle du care, d’un point de vue moral, en
fait-elle pour autant un concept politique ? Pour le moment, et
en dépit de ce lien fortement affirmé entre care et démocratie, ce
sont plutôt des formes d’autonomie et de relégations qui sont
attentivement critiquées, ainsi que de frontières (notamment
celles qui séparent privé et public, sexualité et travail) et des
rapports de forces. On voit que le care peut devenir un concept
politique en devenant le concept de la disparition des rapports
de force (où l’on retrouve l’indifférence et l’abolition de l’altérité
qui sont au coeur de la réflexion sur la compassion. Et en
même temps, toute la puissance démonstrative des analyse
paraît reposer sur l’observation de mécanismes plus que sur le
programme un peu angélique d’égalité et sur la description de
rapports de force justement. On peut se demander aussi s’il n’y
a pas une perte dans la volonté de sortir le care de la « morale
des femmes », construite en partie à partir du rôle maternel.
S’il paraît important de dénaturaliser certaines fonctions (celle
de la servante par exemple), il n’est pas forcément opérant
d’un point de vue intellectuel ni même d’un point de vue
politique de contribuer à la formation de l’Un, ni de contribuer
à la production d’une anthropologie neutre et non sexuée. La
réflexion éthique sur les distinctions de genre semble nécessaire
à l’éthique du care comme lui est nécessaire son rattachement
à une pensée de l’ordinaire. Les analyses de Sandra Laugier
sur l’attention à la vie humaine ordinaire, sur ce que Stanley
Cavell appelle « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » ou Veena
Das « la vie quotidienne de l’humain » sont vraiment passionnantes,
rappelant la tâche nouvelle que Foucault assignait à la
philosophie de rendre visible non ce qui est caché mais ce qui
précisément est visible, si intime et si proche que nous ne le
voyons pas [7]
C’est ainsi qu’apparaît la portée la plus forte de
la pensée du care, en ce qu’elle permet un déplacement de la
morale : « une morale non plus normative ou impérative, mais
pas non plus purement descriptive. Le care est inséparable d’une
éthique de la perception particulière des situations, moments,
motifs, telle qu’elle nous est offerte par notre rapport intime
aux séries [la morale mise en oeuvre dans les séries tv] qui sont
inscrites dans notre vie quotidienne. » (p. 189)

Certains développements pourraient gagner à être reliés
aux études subalternistes qui mettent au jour un paradoxe
inhérent à la pensée du care. Dans « Les subalternes peuvent-elles
parler ? » [8]
, Gayatri Spivak définissait la subalterne comme
celle qui n’a pas la parole. Si on lui donne une voix, elle perd
ce statut, dont, dès lors, on ne peut pas avoir de véritable
témoignage. Dans l’étude qui clôt le volume Qu’est-ce que le
care ?, Pascale Molinier pose ainsi la question : « Quel est le
bon témoin du care ? » Consciente qu’il est difficile de parler
pour ceux et pour celles qui sont en position de relégation,
voire de pure et simple négation – elle évoque la profession
d’aides-soignantes dont la souffrance au travail vient en grande
partie du sentiment de dévalorisation éprouvé par celles à
qui les familles disent parfois le soir « aujourd’hui on a vu
personne », signifiant par là qu’elles n’ont vu ni médecin, ni
infirmière et que les simples aides-soignantes ne comptent pas
–, elle privilégie des enquêtes longues, des groupes de paroles à
l’occasion desquels des récits peuvent naître : ce sont ces récits
qui sont analysés, comme porteurs d’une vérité et d’une réalité
inaperçues, ainsi que le souligne aussi le rôle de la littérature
pour la pensée post-coloniale. Même s’il paraît important de
sortir le care de la fonction de soin aux dépendants pour le faire
entrer dans l’ensemble plus large de la communauté politique,
il reste que, dans sa portée morale, cette réflexion gagne à rester
une pensée du minoritaire, du relégué, du subalterne. C’est ce
qui lui permet aussi de reprendre la question de l’opposition
entre sentimentalité et raison et d’élever au rang de concept
des affects jusque-là méprisés.